Un libro reciente, Critiquer Foucault: Les années 1980 et la tentation néolibérale, de Daniel Zamora, explora la relación entre Michel Foucault y las doctrinas libertarias a la Hayek; un asunto que siempre me ha parecido más revelador que anecdótico. Como es bien sabido, Foucault mostró al final de su vida un interés por autores de la escuela austríaca como Ludwig von Mises y el propio Hayek, y los incluyó en las clases que impartió en el Collège de France a principios de los ochenta… Como señala Zamora, no cabe interpretar dicho interés como una mera curiosidad, accidente o frivolidad, sino que guarda una relación profunda con el pensamiento foucaultiano. No en vano Foucault había basado prácticamente toda su carrera académica en una investigación de los modos modernos de represión y control social por parte del Estado, de la transición de la represión cruenta y autoritaria de la premodernidad a una represión de carácter más orgánico y «amable» por la autoridad política liberal, así como a lo que algunas corrientes han llamado la “terapeutización” de la sociedad. Un proyecto que, despojado de sus aristas marxistas o maoístas, que según Paul Veyne (citado por Zamora) el propio Foucault nunca se tomó del todo en serio, y que quizás cabe achacar más que nada a un air du temps o incluso a la influencia de ciertas relaciones sobre el pensador de Poitiers, no se halla tan lejano de la deconstrucción del Leviatán que ensayan los pensadores austríacos. En particular el Estado de bienestar presentaba rasgos sospechosos para Foucault por cuanto aumentaría la «dependencia» del Estado a cambio de seguridad, en lugar de fomentar la «responsabilidad» y una auténtica emancipación personal. Algo que de manera clara lo acerca a la crítica ejercida desde el liberalismo misiano o hayekiano.

Para entender algunas de las claves y paradojas del pensamiento de Foucault, mucho más rico y conflictivo en general que la vulgata posmoderna extendida en las últimas cuatro décadas, me gusta recomendar una breve conversación entre el pensador y unos maoístas franceses, incluida en Microfísica del poder. Particularmente, el pasaje en el que discuten sobre la conformación de un tribunal revolucionario: Foucault expone cómo la propia forma del tribunal, con una mesa alrededor de la que se organiza el espacio diferenciado de los jueces y los acusados, es burguesa; los maoístas insisten por su parte en que es necesario juzgar a los enemigos de la revolución, y que para ello es preciso un tribunal (y, seguramente, una mesa). El diálogo para besugos que emana de este intercambio permite vislumbrar algunas cosas. Una, que la revolución no se da en un éter organizativo y normativo, sino en una tradición determinada que resulta ser en esencia la moderna, ilustrada y burguesa contra la que se levanta dialécticamente. Otra, que a Foucault le interesa menos la realización práctica de un programa revolucionario cuanto la exposición de la trama de sobreentendidos y relaciones de poder que implica cualquier actividad en sociedad, incluso las destinadas a subvertir el orden de la sociedad. Pero podemos dar unos cuantos pasos atrás desde el horizonte revolucionario para ver que la paradoja foucaultiana de una emancipación total sin base posible en la praxis y sin sujeto real se aplica también al Estado de bienestar.

La simpatía de Foucault por los austríacos dice mucho en este sentido. Más aún que la cuestión de la «responsabilidad» frente a la «dependencia», cualquier proyecto de bienestar que emane del Estado está trufado de imposiciones, representa una forma de tutela y, en último término, promueve una visión normativa que puede hacerse más o menos explícita. Incluso cuando, como es norma hoy, dicho proyecto pretende construirse con respeto a las diversas identidades individuales y colectivas que el ciudadano moderno siente como propias o tiene a su disposición. O incluso en virtud de ese mismo respeto. El Estado no puede desaparecer a la vez que actúa, por más que lo intente. Y por ello abundan los conflictos, como la dialéctica entre doctrinas universalistas como los derechos humanos y el citado respeto a determinadas identidades culturales y religiosas (sin ir más lejos, la libertad de expresión de la que llevamos unos días hablando).

Dada esta naturaleza conflictiva del bienestar como proyecto emancipador, resultan lógicos los reparos de Foucault, por cuanto su reino no era, evidentemente, el de las políticas públicas. Ahora bien, pongámonos por un momento la piel de los maoístas franceses en el debate. Es claro que toda praxis política que aspire a actuar sobre la realidad social, ya sea tomar la Bastilla, la microingeniería social de un Estado de bienestar moderno o incluso la implementación del Estado «mínimo» de los libertarios requiere una visión normativa, una organización tendente al fin requerido y un nivel mayor o menor de coacción, «dura» y «blanda». En el terreno de Foucault, que es por así decirlo el del «juego por el juego» de la crítica -dicho sea de manera no necesariamente peyorativa-, esto es un problema menor o que puede soslayarse. Pero en el terreno de la acción política, sea de la índole que sea, es preciso entender la naturaleza conflictiva de los proyectos, que se actúa siempre desde una posición y no en el éter,  y que todos los discursos emancipatorios quizás no pueden defenderse a la vez y con la misma intensidad.

En el caso del Estado de bienestar, sabemos con bastante certeza que apelar a la responsabilidad como único principio puede tener efectos más bien deletéreos para la igualdad y para el tejido social. Y que la mera «igualdad de oportunidades» es un discurso roto desde el momento en que la igualdad de partida no está asegurada, ni en recursos económicos, ni educativos y cognitivos, ni de capital social. A diferencia de lo que pensaba Jefferson, en ocasiones sí hay que salvarnos de nosotros mismos, o al menos de nuestros desiguales puntos de partida y nuestra pobre capacidad para juzgar riesgos futuros. Por tanto, un discurso emancipatorio que sólo ponga el acento en la no dependencia del Estado está en realidad actuando en favor de otras formas de servidumbre; una crítica que algunos llevamos años haciendo a las variantes más estrafalarias de liberalismo incluso desde la propia simpatía liberal.

Pero el debate sobre Foucault y el Estado de bienestar guarda relación también con el modo en que las corrientes políticas de izquierda, o emancipatorias en sentido amplio, se han expresado y se han relacionado con la sociedad (con los sujetos reales de emancipación) y la política formal en las últimas décadas. La reciente popularidad de autores como Owen Jones o Victor Lenore refleja una parte de este debate, si no con gran profundidad, sí con innegable oportunidad. Hay que preguntarse si muchos discursos de izquierdas no se han hecho en cierto sentido de espaldas a la realidad de las clases más desfavorecidas y, por ende, con menores recursos educativos -y menos emancipados, también, de discursos, usos y morales tradicionales. Algo a lo que se refería el propio Alberto Garzón cuando afirmaba, con cierta resignación, que a IU le ha costado tradicionalmente llegar a las «clases populares». Y cabría preguntarse también si, en ámbitos de la izquierda hasta ahora aún más marginales, el énfasis en formas organizativas que priman la expresión irrestricta de los participante más activos -es decir, de lo que no deja de ser una élite-, y la multiplicación de discursos de emancipación o identidad dispares y a veces en conflicto, no opera a menudo en la práctica contra la consecución de metas colectivas.

Ahora mismo contamos en España con un proyecto político que aspira a resolver o al menos a postergar estos debates, siguiendo la estela de los populismos americanos a la Laclau. Es decir, asumiendo que la construcción de un «Pueblo» como sujeto político no se hace necesariamente desde la verdad, sino hablando un lenguaje y apelando a unos valores que puedan llegar a capas más o menos amplias de la población. Y que para ello es preciso a menudo silenciar o abstraerse al menos de los debates donde se hallan cómodas ciertas vanguardias sociales, pero apenas nadie más que ellas. De hecho, la izquierda y el movimiento obrero tradicionales pasaron en unas décadas de la marginalidad a constituirse en partidos de masas y actores de la negociación social renunciando en cierto sentido a ser arietes de la moral social más rupturista -en parte por estrategia, y en parte por la propia extracción social y los valores sinceros de la gran masa de sus apoyos (para un relato pormenorizado, véase el excesivamente amable pero valioso Forging Democracy de Geoff Eley). Daniel Zamora plantea de forma abierta si Foucault, y la industria foucaultiana que ha venido tras él, no han contribuido en cierto sentido a revertir el trabajo de esa izquierda menos avanzada en el juego de la crítica social pero más hundida en la praxis política real. Al margen de la respuesta, y de que nuestras simpatías se inclinen más a la izquierda o la derecha, creo que se trata de una pregunta y un debate legítimos.