Al margen de las virtudes del libro, que se basa en una sólida investigación previa, un reproche frecuente es el modo algo formulaico con que aplican su tesis a cualquier pormenor de la historia universal. La necesidad de ilustrar las tesis en un libro al fin y al cabo semi-popular como WNF se entiende, pero es cierto que a menudo el modelo de instituciones extractivas frente a inclusivas parece encajado con calzador. Por ejemplo, hace unas semanas me sorprendió la brocha gorda que se aplicaba en el último párrafo de este post, cuyo argumento central ya es bastante discutible de por sí.

Por un lado, referirse a las “grandes innovaciones del Imperio romano” es confuso. Es probable que el Mediterráneo helenístico produjese no sólo más conocimiento científico sino más innovación técnica. Posiblemente también en la Edad Media hubo en conjunto, pese a los tópicos, más innovación técnica que en el Imperio. Dilucidar el grado de “inclusividad” en que se hicieron todas estas innovaciones es imposible, pero los regímenes van desde la monarquía despótica hasta el régimen feudal pasando por la tiranía populista y lo que la tradición historiográfica de inspiración marxista llama el “modo campesino” de producción, un régimen en que los campesinos gozan de cierta autonomía. Más problemática resulta aún la afirmación de Acemoglu y Robinson de que las instituciones romanas “turned extractive”. Ni siquiera está claro a qué se refieren a tenor del post -el libro sólo lo he hojeado fragmentariamente, e ignoro si aparece alguna referencia a esto. Pero las instituciones romanas nunca fueron particularmente inclusivas, y se podría argumentar que de hecho lo fueron menos durante la República que en el Imperio. La República era un régimen oligárquico-democrático en el que las magistraturas estaban copadas por una elite. Si es cierto que la plebs participaba políticamente en los comicios, el sistema de votaciones, la capacidad de las elites de imponer la agenda y los mismos vínculos de patronazgo y familia patriarcal mediante los que se ordenaba la sociedad romana permiten poner en tela de juicio la inclusividad. Por otra parte, el estatus legal de los individuos variaba ampliamente a lo largo de todo el territorio controlado por Roma; y, si hablamos de las provincias, debe de haber pocos grupos en la historia que se ajusten mejor a la definición de “elite extractiva” que los oligarcas republicanos, que se repartían los cargos provinciales literalmente como un botín. En este sentido, las provincias, las elites provinciales al menos, estuvieron más efectivamente integradas en la maquinaria del Imperio, como también los equites y otros grupos sociales, que podían ascender mediante la milicia si no de otra manera. Símbolo de todo ello fue la Constitutio Antoniniana que concedía la ciudadanía a todos los habitantes libres del Imperio y que, si tuvo efectos reales limitados, constató al menos el carácter ecuménico del estado romano. Por todo ello, sugerir una República inclusiva frente a un Imperio o un Bajo Imperio extractivos, si verdaderamente a eso se refieren Acemoglu y Robinson, constituye una simplificación grosera.

Al margen de estas puntualizaciones, no sería difícil encontrar críticas similares referidas a otros períodos históricos. Por ejemplo, la caracterización de la conquista española del Perú que abre el libro también me pareció simplista y esquemática en exceso. Pero me interesa tomar esta cuestión como excusa para plantear una reflexión distinta. Leyendo los últimos capítulos de Framing the Early Middle Ages de Chris Wickham, un autor de formación marxista, me han llamado la atención los pasajes en los que desarrolla sus ideas sobre complejidad económica, redes de distribución y prosperidad general. La versión catastrofista de la “decadencia y caída” de Roma alude, en sus versiones más recientes y sofisticadas, a la simplificación económica como un signo evidente de declive político y social. Por ejemplo, un buen libro y síntesis de esta versión, The Fall of Rome and the End of Civilization de Bryan Ward-Perkins, dedica bastante tiempo a documentar la simplificación de la cultura material y la interrupción de los flujos comerciales, y los datos parecen sólidos. No obstante, la lectura de Wickham es distinta, y cuesta no estar de acuerdo con él siquiera parcialmente. En una economía como la tardorromana, el grueso del movimiento de bienes a larga distancia venía determinado por el consumo de las elites, y se trataba principalmente de bienes de lujo o semilujo con el valor añadido suficiente para resultar rentables: cerámicas africanas de calidad sobre todo, así como otras más difíciles de detectar en el registro arqueológico. Incluso estos bienes estaban muy probablemente asociados a las rutas comerciales seguidas por los cargamentos de grano -y en menor medida aceite y vino- con que el Estado romano abastecía a la ciudad de Roma y al ejército (la annona y annona militaris). Es posible, de hecho, que viajasen sobre todo como mercancía adicional en los transportes fletados por el Estado romano para la annona. El motor que suponía el consumo de las elites, y las economías de escala generadas, permitieron durante el Imperio que las clases populares y campesinas accedieran en alguna medida a estos bienes, que alcanzaron cierta difusión. Pero, en cualquier caso, este consumo “popular” no justificaba su comercio al margen de las elites, especialmente cuando, perdida África, las rutas de la annona se interrumpieron.

¿Adónde nos lleva Wickham con todo esto? Bien, la desaparición de los bienes de lujo no implica sólo la interrupción de las vías comerciales o el desmantelamiento de los canales de transporte del Estado -hacia el fin del Imperio de Occidente, y en los reinos sucesores, los ejércitos pasan a estar basados en la tierra, lo que significa que no reciben paga en metálico ni, en general, suministros. Significa también la ausencia o el debilitamiento de unas elites que funcionen como motor del consumo de dichos bienes. De hecho, la aristocracia italiana sufrió enormemente con la pérdida de África y la desintegración del Imperio, pues su inmensa riqueza venía de la acumulación de propiedades tanto en la Península como en Sicilia y las provincias. Dado que hablamos de una elites extractivas en el más pleno sentido del término, que extraían la renta de los campesinos, ya fueran esclavos, libres dependientes o arrendatarios, e imponían además una dirección a la producción agrícola acorde a sus intereses pero en algunos casos perjudicial para los campesinos; dado, pues, que un menor control del territorio y la renta por las elites redundaba a buen seguro en mayor control de los campesinos, el debilitamiento o incluso la desaparición local de estas elites no suponen necesariamente una caída del nivel de vida general. De hecho, es posible que señalicen exactamente lo contrario. En este sentido, la Alta Edad Media significaría un momento histórico de auge (siempre relativo y local) para el peasant mode entre el modelo romano de gran propiedad agrícola (villae) y el nuevo repliegue que sufrirá con la extensión del feudalismo. Puede conjeturarse que dicho modo de producción fue dominante o al menos relevante no sólo fuera del antiguo limes romano, en el norte de Europa, sino en “bolsas” dentro del antiguo territorio de la romanidad -el norte de la Península Ibérica, por ejemplo-, donde la variación regional fue enorme.

Otro aspecto de la desaparición de las elites, que ha tenido un peso decisivo en los relatos tradicionales de la decadencia, es la desaparición de la gran cultura clásica asociada al otium de la aristocracia romana. Ward-Perkins documenta también la caída de la alfabetización y de la expresión escrita. Nuevamente es preciso entender que dicha cultura era prácticamente exclusiva de las elites, y funcionaba como un mecanismo de señalización dentro de ellas. Por tanto, la militarización o el debilitamiento de las elites y su abandono de este marcador cultural tampoco nos dice necesariamente nada importante sobre el bienestar de las masas.

Hay otros datos quizás más importantes, pero su interpretación es compleja. Por ejemplo, los demográficos. Siguiendo otra vez a Ward-Perkins, hay una caída de la población bastante bien documentada hacia el final del mundo antiguo, visible por ejemplo en la reducción del número de asentamientos, y que parece adquirir tintes dramáticos en algunos lugares. Hacia el S. VI se registran con cierta probabilidad mínimos milenarios en Europa. Ward-Perkins especula con la posibilidad de que la simplificación económica haya ido acompañada de una caída en la producción, y que ésta no haya podido sustentar a la población existente en tiempos del Imperio. No obstante, en un contexto malthusiano, la caída de población pudo significar más recursos y más renta para la población reducida, e incluso quizás otros fenómenos conocidos históricamente como aumento de los salarios o rebaja de los arrendamientos. De nuevo sólo podemos vislumbrar la medida de nuestra ignorancia y la complejidad del asunto.

En suma, compartamos en mayor o menor medida las tesis de Wickham, la reflexión que plantea no debe soslayarse. La historia recibida proviene en su mayor parte de marcos interpretativos construidos por elites. En el caso de Roma, esas elites nos transmitieron los grandes relatos que, para afirmarlos o para deconstruirlos, han marcado la agenda de la investigación historiográfica, desde la figura del emperador como un tirano lunático (Calígula, Nerón, Domiciano, Cómodo, Caracalla) a la concepción del Imperio como una isla de civilización asediada por bárbaros. Para una civilización de la información como la nuestra, la desaparición de una cultura tiene un significado y un peso completamente desmedidos. Pero es necesario intentar entender los fenómenos históricos en su propio contexto, e incluso otros indicadores menos subjetivos pueden estar contando una historia distinta, o incluso opuesta, a nuestra interpretación común. Valga al menos el planteamiento de este problema para indicar que queda mucho por investigar y escribir sobre el fin del mundo antiguo, superando en lo posible una disyuntiva esquemática entre catastrofismo y continuismo; y que la atención al problema de las elites es, al margen de oportunismos, una perspectiva fecunda en el estudio de las sociedades.

Pero yendo un poco más allá, creo que este asunto muestra de nuevo cómo los fundamentos de nuestras democracias liberales, si no se tambalean, al menos están en constante movimiento. La sensación es que, en un mundo más fragmentado, donde los grandes cauces de socialización del pasado -los partidos de masas, los sindicatos, las iglesias y confesiones- van perdiendo fuerza y parte de su sentido original, debemos acostumbrarnos a que el papel de los medios de comunicación ha cambiado. La vinculación sentimental, identitaria incluso, con un medio determinado que representa, por así decirlo, una cosmovisión -algo de lo que El País ha sido ejemplo claro desde la Transición- va siendo cosa del pasado. El lector es un consumidor, en muchos casos ocasional, y consume un producto que es en buena medida ideológico y que le gratifica (el irónico “masaje” de McLuhan) en la medida en que refuerza sus prejuicios sobre la realidad -el ejemplo más grosero hoy día sería la prensa deportiva. Eso tiene implicaciones desde el punto del rigor y lo que por aquí hemos llamado en alguna ocasión la “infantilización del discurso público”: no se trata ya tanto de construir, como decía, una cosmovisión más o menos coherente y compartida por amplios sectores sociales, sino de ofrecer rápidamente y con bajo coste fórmulas y marcos interpretativos simples para cuestiones de actualidad. El consumo de esta información low cost con un componente opinativo e ideológico fuerte da lugar a medios de menor coste, menos calidad y una línea más demagógica y sectaria. Todos tenemos ejemplos en mente.

La otra conclusión evidente es que, en la medida en que los medios responden a una lógica de mercado, la sociedad de mercado es finalmente inatacable por este flanco: incluso los medios que aparentan recusarla en su línea editorial han de plegarse a sus mecanismos si quieren ser profesionales y acceder al gran público, y no hacen finalmente sino responder a la demanda del mercado de determinados productos ideológicos y determinadas identidades, fortaleciéndolo. Que esto nos parezca una conclusión sombría o algo natural dependerá de las inclinaciones de cada uno y, quizás, de la simpatía que tengamos por Fukuyama.

El argumento de la legalización de la prostitución es bastante sugerente y tiene respaldos entre muchos liberales e izquierdistas: Logras hacer transparente una actividad opaca, das garantías sanitarias y de protección a las prostitutas y, de paso, recaudas impuestos y cotizaciones. Dado que es inevitable que exista una demanda masculina de sexo (ya sea por razones biológicas o culturales), el ejercicio de la segunda profesión más antigua del mundo – alguien debió trabajar primero para pagar – es inevitable. Al fin y al cabo, si no se regula lo que se hace es desplazar la prestación del servicio a espacios con menor visibilidad social y con menos garantías sanitarias y sociales. En suma: la demanda de servicios sexuales es inelástica, así que más vale regular la oferta. Sin embargo, los peros a este argumento comienzan cuando se mira la evidencia empírica y se compara entre países con diferentes leyes de prostitución. Reproduzco literalmente unos párrafos del artículo de Victor Lapuente titulado “El liberal, la progre y la prostituta”:

(…) Pocos años después de la puesta en marcha, en 1999, de una política de penalización al cliente en Suecia, se calcula que el número de prostitutas se había reducido entre un 30% y un 50%, y el de clientes entre un 75% y un 80%.

Por lo tanto la primera evidencia es que la demanda sí que depende del tipo de regulación, por lo que es posible hacer políticas que incidan sobre los demandantes de prostitución. Esto por supuesto, también tiene implicaciones sobre la oferta (sigue):

La caída de la demanda en países prohibicionistas como Suecia ahoga a la oferta, (…) Así, mientras los traficantes de esclavas sexuales logran introducir anualmente entre 400 y 600 víctimas en Suecia para saciar los apetitos sexuales de aquellos ciudadanos que son capaces de arriesgarse a una pena por comprar sexo, en las vecinas Finlandia o Dinamarca, con la mitad de la población, pero con leyes más permisivas hacia la prostitución, las mafias podrían estar infiltrando hasta 15.000 víctimas al año.

Estos datos ligan con un segundo elemento al que los partidarios de la regulación suele prestar poca atención: el origen de la propia oferta. Casi el 87% de las prostitutas están ligadas a la trata de personas, es decir, a mafias que introducen mujeres provenientes de países de Europa del Este o el Tercer Mundo. De nuevo, la regulación juega un rol crucial en los flujos del tráfico de prostitución tal como muestran estos economistas. En aquellos países en los que existe una regulación más restrictiva las mafias introducen menos prostitutas. Por el contrario, estas mafias operan en mayor medida en aquellos países en los que la actividad está legalizada. La idea es que en los países más permisivos se genera es una divergencia entre dos mercados de prostitución – legal e ilegal – que corren paralelos y se expanden. Un ejemplo claro es que desde que se legalizó la prostitución en los Países Bajos el tráfico de prostitutas ilegales ha crecido un 10%. Además esta regulación tiene la perversión de que, dadas las conexiones de las mafias de la prostitución con el mundo de la droga y la delincuencia, la legalización de esta actividad puede funcionar como una tapadera idónea para el blanqueo de capitales.

Un tercer argumento que se maneja es que la prostitución no supone sino un tipo de trabajo más y que la regulación se debería limitarse a dar carta de naturaleza a esta actividad de libre intercambio. Sin embargo, tal como Gemma Lienas apuntó en su comparecencia ante el Congreso de los Diputados en 2006, esto dista de ser verdad:

Algunos datos: Entre un 63 % y un 80 % de las prostitutas han sido víctimas de violaciones. Las prostitutas corren un riesgo 40 veces mayor de ser asesinadas que el resto de la población femenina. Más del 68% de prostitutas sufren estrés postraumático. ¿Se puede considerar un trabajo una actividad que comporta tanto riesgo para la integridad de las mujeres?

Este tema no es baladí porque en este tipo de “servicios sexuales” hay una parte vulnerable, potencialmente a merced de otra más fuerte. El intercambio se realiza en la intimidad y es complicado garantizar que no vaya a haber abuso. No en vano, a las prostitutas en Países Bajos se les da cursillos de artes marciales precisamente por el riesgo al que exponen su propia integridad física. Reto a cualquier lector a que encuentre algún tipo de ocupación al margen de la esclavitud que disponga de semejantes estadísticas de maltrato e indefensión.

Finalmente decir que hay prostitutas a favor de la legalización, en particular asociaciones, la cuales en muchos casos reconocidas como interlocutores sociales. En todo caso creo que se pueden poner bastantes peros a la representatividad que tienen del conjunto del colectivo. El argumento moral de la libre disposición del cuerpo por parte de la mujer podría tener sentido en un mundo ideal en el que 8 de cada 10 prostitutas no estuvieran directa o indirectamente bajo el control de mafias nacionales e internacionales. Como no es el caso, dudo mucho que ellas puedan hablar en nombre de esa mayoría de mujeres que han salido engañadas de sus países para ejercer la prostitución, del mismo modo que nada tiene que ver con la prostitución “de lujo”, que se sitúa lejos del alcance de las mafias. Me parecería poco juicioso pensar que porque existan voces minoritarias (y quizá genuinamente libres en el ejercicio) a favor de la legalización se pudiera extrapolar la demanda al conjunto del colectivo.

En mi opinión los argumentos a favor de la legalización de la prostitución son muy difíciles de sostener con evidencia empírica en la mano. Primero, porque es falso que la demanda de prostitución sea inelástica y no se pueda incidir sobre ella. Segundo, porque la legalización no sólo no aflora el mercado negro de la prostitución sino que lo expande y engorda a las mafias que se nutren de él. Tercero, porque la prostitución se parece más a una forma de esclavitud que a un trabajo remunerado ordinario a tenor de sus secuelas. Y por último, porque las organizaciones de prostitutas que defienden la legalización no se parecen en nada a la inmensa mayoría de damnificadas por la explotación sexual.

Desde mi punto de vista, y con lo que nos señalan también otros estudios, las políticas más efectivas sobre la prostitución son las que se plantean en los países abolicionistas del norte de Europa: sanción a los proxenetas y usuarios, dando una vía de salida y reinserción a la prostituta, la victima genuina. La prostitución supone en casi todos los casos una cosificación de la mujer y es una actividad que se mueve en la periferia social, entre la marginalidad y la delincuencia. Cualquier política pública que quiera abordar este tema debe tener presente que la principal prioridad es la defensa de la mujer, de ahí que crea que la mejor manera de hacerlo sea penalizando la explotación sexual y no dándole carta de naturaleza.

No obstante, yo dejé de “creer” en platillos volantes -como también en otro tipo más respetable de seres extraterrenos- relativamente pronto, cuando hacia los doce o trece años leí La tragedia de la luna de Isaac Asimov y volví a ver en vídeo la serie Cosmos de Carl Sagan. Me imagino que gran parte de mi generación y de las precedentes experimentó un parecido proceso de extrañamiento hacia el fenómeno, quizás menos nítido y radical, a medida que se internaba en la adolescencia y la edad adulta; sobre todo porque, con la entrada de los años 90, los medios serios dejaron de reportar sobre estos temas y se operó una especie de modesto “segundo desencantamiento del mundo”. De repente, las paraciencias habían regresado a la marginalidad que abandonaron tímidamente en la Guerra fría, y tras el clímax de los años 70 en España, cuando parecía que no había semana en que algún humanoide con traje espacial no se dejase ver en algún pueblo perdido del país. Ahora, cuando saltaban a los telediarios o las páginas de los periódicos era entre medias sonrisas y en forma de astracanada, como la rocambolesca historia de la “autopsia” filmada de Roswell.

Bien, lo que me interesa señalar de esto es que no se produjo sólo un extrañamiento personal e incluso generacional, sino que desde finales de los ochenta hay una constatable “pérdida de fuelle” del fenómeno, como si los propios extraterrestres hubieran dejado de creer en sí mismos. El hecho es que los OVNIs desaparecieron de los medios y de cualquier discurso con pretensiones mínimas de seriedad. Que yo recuerde, el último gran caso publicado con riqueza de detalles en la prensa española fue el “aterrizaje” de Voronezh en 1989, en pleno proceso de desintegración del bloque soviético. Después de Voronezh y de la gran oleada belga de 1989/90, el fenómeno parece refugiarse en manifestaciones cada vez más “espiritualistas” como las abducciones o las hipótesis extradimensionales: lo que, estoy de acuerdo con Eduardo Zugasti, determina una decadencia de lo que en su edad de oro había sido una mitología básicamente materialista, poblada por platillos metálicos con escalerillas y alienígenas de clara aunque estrafalaria corporeidad. Paradójicamente, son los años de esplendor de una serie como Expediente X, cuyo episodio “Jose Chung’s From Outer Space” me parece uno de los retratos más irónicos y certeros del fenómeno OVNI.

Insisto, es difícil hoy comprender lo que el mito OVNI ha significado en la segunda mitad del S. XX, y hasta qué punto ha permeado el imaginario colectivo. La renovada popularidad de ciertos programas de divulgación pseudocientífica no oculta una pretensión de respetabilidad que lleva a distanciarse de la desprestigiada “hipótesis extraterrestre” y los convierte en poco más que ejercicios nostálgicos (uno más de una generación, la mía, que parece adicta a ellos); mientras que versiones más arriesgadas y desquiciadas están teñidas de una dudosa y populista radicalidad política y, a falta de la clara dicotomía de la Guerra fría, se encaminan por los viejos derroteros del conspiracionismo de los Sabios de Sión, sazonado con notas de AAT e improbables razas reptilianas, un producto apto sólo para semi-cultos y desclasados de la educación. La bancarrota intelectual del esoterismo, desde el ocultismo ilustrado del final del Antiguo Régimen, pasando por el espiritismo de salón burgués en el XIX y los relatos espaciales de la clase media de la posguerra mundial, es clara. La mitología clásica del platillo volante era, como señalaba arriba, y a pesar del mensaje mesiánico que solía impregnar buena parte de las interpretaciones, esencialmente materialista, fisicalista, mecánica; es decir, una modalidad de creencia propia de una sociedad industrial que se asomaba al universo con el aliento épico de la “carrera espacial”. Y su derrumbe en unos pocos años entre finales de los ochenta y principios de los noventa parecería tener pocos parangones en la historia. Pero lo cierto es que sí los tiene.

Entre los siglos XV y XVIII, un número indeterminado de europeos entre los 40.000 y 60.000 murieron acusados de brujería. Durante este período, el fenómeno de la brujería fue lo bastante importante como para mediatizar los discursos públicos, desviar una cantidad significativa de recursos para combatirlo -apenas compensada por la requisa de las propiedades de los condenados- y dar lugar a verdaderos regímenes de terror en los que cualquiera podía ser denunciado por su vecino -y lo era con cierta asiduidad. De la misma manera que nadie parecía a salvo de  tener un “encuentro en la tercera fase” en alguna carretera perdida entre 1950 y 1990, nadie en Europa, especialmente en las clases populares y rurales, estaba a salvo de sufrir la brujería o a los cazadores de brujas en aquellos siglos terribles. Después, en el plazo de unas pocas décadas, las brujas dejaron de ser un problema acuciante y acabaron volatilizándose como si nunca hubiesen existido. “Para cuando comience el siglo XVIII -escribe Antonio Escohotado en Historia general de las drogas- casi nadie instruido en Europa duda de que la espantosa peste durará ni más ni menos tanto como logren subsistir los procedimientos -inventados cuatrocientos años antes- para suprimirla muy urgentemente”.

Al margen de la interpretación moderna que prefiramos, desde las clásicas que se refieren a los vínculos con la Reforma protestante o a la aspiración de control del clero; o la no muy satisfactoria de Marvin Harris que hace de la brujería un chivo expiatorio ante las penurias económicas y válvula de escape para evitar el estallido de los grandes movimientos milenarios que habían plagado los últimos siglos medievales; sin olvidar la realidad de los fenómenos de apostasía rural y consumo de drogas chamánicas de los que habla Escohotado… un hecho permanece: durante más de 300 años, la brujería fue percibida oficial y popularmente en Europa como algo real. Recordemos el teorema de Thomas. Antes de ese período, la creencia en brujas estuvo condenada oficialmente como supersticiosa -es decir, que alguien podía ser condenado por creer en brujas, no por serlo-; después, las autoridades y el pueblo sencillamente se fueron olvidando de las brujas hasta que éstas pasaron a ser un mero elemento del folklore (como previsiblemente los platillos volantes).

Es cierto -siempre que ud. no crea en conspiraciones mundiales ni hombres de negro- que, en el caso de los OVNIs, las autoridades no se han embarcado en un experimento de control social comparable a los procesos por brujería, que indudablemente contribuían a la virtual existencia del fenómeno forzando confesiones bajo coacción y tortura y generando un clima de miedo. No obstante, las elites políticas, militares y sociales mostraron durante años interés por los OVNIs y cierta tolerancia hacia la hipótesis extraterrestre, prestándoles cierto marchamo de legitimidad; y también es probable que, al menos en algunos casos, la mitología extraterrestre haya servido de tapadera de experimentos y operaciones militares. Pensemos asimismo en la influencia omnipresente de la cultura de masas a la hora de conformar los relatos y las interpretaciones incluso de las experiencias más comunes de la vida cotidiana. Pero, en cualquier caso, a donde quiero llegar es a la importancia de la percepción social del fenómeno para su perpetuación y para su misma conformación. Los europeos de la edad moderna veían brujas porque creían en brujas -y tenían buenos motivos para ello. De la misma manera, los hombres de la segunda mitad del S. XX han visto OVNIs porque creían en los OVNIs.

Cuando uno revisa la mayoría de los relatos clásicos de avistamientos y contactos, lo que llama la atención no es lo exótico del fenómeno, sino muy al contrario su aspecto netamente humano. Las “naves espaciales” tienen ventanillas, remaches y escalerillas. Los “extraterrestres” usan escafandras y tienen ojos, boca, brazos y piernas. Cuando los visitantes transmiten algún mensaje, suele destilar un inconfundible aroma a humano -y pedestre- lugar común utópico. Hace poco tuve oportunidad de escuchar el testimonio de Fernando Cámara, piloto de caza involucrado en el incidente de Manises, uno de los casos más importantes de la ufología española. Según el militar, el objeto extraño “iluminó” en cierto momento su avión Mirage F-1 con un radar similar al que emplean los misiles para detectar su objetivo. Se hace muy difícil pensar que unos extraterrestres con capacidad para viajes superlumínicos empleen tecnología radar y misiles análogos a los del S. XX terrestre  -lo que encajaría mejor con, por ejemplo, un avión stealth nortemericano en pruebas. No digamos escalerillas. Este carácter humano no pasó desapercibido ni siquiera para los “investigadores” más crédulos, que ya desde los años ochenta empiezan a hablar del fenómeno como escenificación o representación sofisticada en un intento vano de salvar la hipótesis extraterrestre -para aficionados al cómic, viene a ser la misma explicación que se inventó la Marvel para justificar que la entidad extraterrestre Galactus tenga aspecto de ser humano y una “G” en el pecho.

Por otra parte, el observador despegado comprueba que los creyentes del fenómeno tienden sistemáticamente a sobrevalorar la fiabilidad y objetividad de los testigos a la vez que subestiman su exposición a patrones y relatos culturales. Lo cierto es que ya desde los inicios del fenómeno OVNI en su forma moderna, hacia los años 40 del siglo XX, incluso los habitantes de zonas en apariencia remotas estaban expuestos a la influencia de la cultura de masas en forma de periódicos, películas, revistas ilustradas, seriales de radio, etc. Existen relatos literarios de visitas extraterrestres, incluso de “astronautas en la antigüedad”, desde al menos el S. XIX, y es bien conocido que los autores de la literatura paracientífica popular se inspiraron abundantemente en las revistas pulp de ciencia-ficción y en los relatos de H.P. Lovecraft y su círculo -por ejemplo, las “momias del continente Mu” mencionadas por el superventas Peter Kolossimo en Astronaves en la prehistoria proceden en realidad y hasta los mínimos detalles de un relato de Lovecraft y Hazel Heald, Reliquia de un mundo olvidado. Se diría por lo demás que la casuística OVNI va adaptándose a los límites de lo permisible para la percepción popular de la tecnología en cada momento -desde los foo fighters de los 40 hasta los OVNIs triangulares de los 90-, hasta que, hacia el final de la Guerra fría, la mitología en su forma clásica se hace sencillamente insostenible incluso desde un punto de vista popular. Y, como sabemos, los seres sobrenaturales tienden a morir cuando la gente deja de creer en ellos. O, como escribe Eliade en El mito del eterno retorno, “si los milagros han sido tan raros desde la aparición del cristianismo, ello no es por culpa del cristianismo, sino de los cristianos”.

Es seguro que, a estas alturas, el lector estará preguntándose si de verdad el tema justifica todo esta atención. En lo personal, ya he mencionado mis razones particulares al comienzo de este artículo. Pero, además, creo que el fenómeno OVNI permite observar algunas dinámicas que en absoluto carecen de interés desde el punto de vista de las ciencias sociales. He mencionado el teorema de Thomas. Sabemos que los individuos precisan narrativas en las que encajar su experiencia del mundo para dotarla de sentido -para huir del “terror de la historia”, por volver a Eliade. Los OVNIs, como en su momento la brujería, muestran quizás la capacidad de esos complejos ideológicos y metarrelatos, tan potentes y frágiles al tiempo, para conformar a su vez la percepción individual de la realidad.

Tomemos por ejemplo el comportamiento violento de algunos piquetes. Por más que condenemos esas actitudes, es estúpido pensar que una movilización masiva de este tipo, donde normalmente los actores se juegan tanto y donde el comportamiento de los otros afecta de manera directa al éxito o fracaso de la convocatoria, no dé lugar a incidentes, y por supuesto, coacciones por ambos lados -tanto como pensar que se puede prevenir completamente cualquier tipo de violencia en una manifestación multitudinaria. La idea de que cada trabajador elija en conciencia si secundar la huelga como un actor racional libre y completamente indeterminado tiene sentido como planteamiento legal de partida; como descripción de la realidad es profundamente defectuosa, una pura fantasía libertaria. Porque, de hecho, esa decisión está condicionada por numerosos factores -sociales, personales, políticos, laborales- ajenos a la opinión particular del trabajador sobre la convocatoria. Un problema a la hora de recibir e interpretar estos fenómenos es que la noción de conflicto social, incluso en tiempos de crisis como estos, es cada vez más ajena a nuestras sociedades posmodernas -pensemos, por ejemplo, en lo desfasado que suena el lenguaje de “lucha de clases”, o las urticarias que provoca la idea de “choque de civilizaciones” para la visión progresista del mundo. Pero el conflicto social sigue latiendo bajo los grandes pactos tácitos y los discursos del consenso, aunque no necesariamente corresponda con la vieja lucha de clases, sino más bien con otro tipo de enfrentamientos, como las dialécticas generaciones, la oposición entre insiders y outsiders, las “guerras culturales”, etc.

¿Significa esto -por dejarlo claro- que deba tolerarse cualquier agresión o coacción? No. Significa que el conflicto social no puede eliminarse completamente por más que lo hagamos desaparecer de los discursos, y que debemos esperar un cierto umbral de violencia y coerción cuando éste se manifiesta.

He empezado a leer un estudio sobre el asunto de Colin Morris que data de hace ya unas décadas, The Discovery of the Individual 1050-1200. Morris presenta la tesis de que el origen del individuo en sentido moderno hay que buscarlo en ese período de plenitud medieval que acota el título del ensayo, y en el que despuntan también los procesos de construcción del estado en Europa tras el apogeo feudal, se redescubre a Aristóteles a través de Sicilia, Iberia o Mont Saint-Michel, y se renuevan los contactos con Oriente a partir de la aventura levantina de las Cruzadas. La tesis es aún moderadamente polémica, por cuanto la convención hace aparecer al individuo moderno en fecha más tardía, entre el humanismo renacentista, la moral autónoma kantiana y la consagración del hombre como sujeto político en 1789; y Morris hace un análisis general, sin centrarse en la política. No obstante, os recomiendo leer el primer capítulo en el enlace incluido arriba, o al menos las tres o cuatro primeras páginas, para que veáis cómo plantea y delimita la cuestión.

Creo que es algo que debería suscitar una reflexión en medios de izquierdas y afines al PSOE, más allá de los escándalos y de su aprovechamiento político. Tampoco olvidemos que los primeros gobiernos socialistas se nutrieron abundantemente de la alta burguesía y familias relevantes del anterior régimen, familias que disponían de los medios y el capital social para formar a sus hijos e introducirlos en las redes que dan acceso a los primeros puestos de la vida política y empresarial.

El primero, que las nuevas tecnologías, y muy particularmente las redes sociales, han reducido drásticamente los costes del “activismo”. Tradicionalmente, éste requería acciones infinitamente más costosas para obtener visibilidad. Incluso escribir una breve carta al director, no digamos asistir a una manifestación o viajar a una zona afectada por un conflicto o hambruna, es una tarea hercúlea al lado de retuitear, hacer click en un “Me gusta” o compartir un meme de Facebook. Por supuesto, el coste de una causa no determina que esta sea más o menos justa o acertada, pero sí constituye un filtro: cuando apenas hay costes o consecuencias para el “activista” es más fácil que éste se aventure en terrenos que no conoce y debates sobre los que no está lo bastante informado. O, dicho de otra forma, una causa cuyo coste tiende a cero es más susceptible de ser banalizada. Cuando el terrorista de Oslo, Anders Breivik, fue detenido en agosto pasado, su número de seguidores en Twitter se multiplicó en unas pocas horas.
Recuerdo comentar el fenómeno con varios amigos que aventuraron diversas explicaciones sociológicas o psicológicas. Mi apuesta era que no había que concederle tanta importancia al hecho: se trataba de una acción low cost / low benefit que apenas implicaba costes para el nuevo follower.

En segundo lugar, y esta hipótesis quizás resulte más obvia, el hecho de que el activismo low cost tenga lugar en las redes sociales y adopte principalmente la forma de memes compartidos permite al activista saberse acompañado y diluir en un colectivo más o menos amplio la escasa responsabilidad que pueda sentir por esas acciones que, como vemos, tienen escaso valor y apenas llevan aparejados costes.

To adopt such a stance is, of course, to challenge the (by now) common set of claims to the effect that “Homer’s man experiences himself as a plurality, rather than a unity, with an indistinct boundary”, reflecting, it may be, the survival in the Homeric psychology of an archaic pattern of thought to which a clearly differentiated concept of individual identity was foreign, one that saw, in effect, no strongly defined boundaries between the self and the collectivity to which it belonged. To adopt such a stance is to brush to one side related but broader claims to the effect that the later world of the Greek polis was still something of a shame culture, one that predicated norms of behavior embedded in the existing mores of society. A culture, in effect, that lacked a sense of what Charles Taylor has called “reflexive inwardness” and of the notion of the individual will that is presuposed by the modern emphasis in the judgment of action on inward intention and moral responsibility. (…)

Few today, I suspect, would wish to deny that the average inhabitant of the Greek polis was conceived (and, like his archaic forebears, somehow intuited himself) less as an individual possessed of a personal history unique to him and standing ultimately alone than as an integral part of the society to which it belonged, deriving therefrom his identity and whatever value he possessed. So far as participation in public life was concerned, and if we take as an illustration Athens, about which we are comparatively well informed, even the members of the small and exclusively male minority that enjoyed the privilege of citizenship did not do so by virtue of their status as individuals. The political society to which they belonged was constituted not by a body or community of individual citizens but by a collection of genes and phratries, groupings based on blood or tribal relationships, whether real or fictitious -or, from the time (507 BCE) of the reforms of Kleisthenes onward, composed of territorial groupings
known as demes. Those who enjoyed the privilege of citizenship, then, did so not by virtue of any individual status but because of their membership in a demos to which their ancestors had belonged and which was possessed, like the earlier gene or phratries, of its own ancestor or hero cult and of the priesthood that went with it.

Dice Jorge en su post Beethoven y el nacimiento del hombre moderno que es difícil resistir la tentación de interpretar a través de la música el proceso histórico de transición desde el Antiguo Régimen a la modernidad. Y para ello compara la obra de Bach con la de Beethoven que, en palabras del autor, respondería  a un universo estético y político distinto del cortesano y proto-burgués de Mozart y Haydn y, por supuesto, del propio de la gran música barroca.

La clave desde las ciencias sociales está en la legitimidad de la interpretación de un proceso histórico a través de una obra de arte no discursiva como la música. En este post pretendo dar cuenta de del mecanismo interpretativo subyacente en que se apoya el autor, para terminar con una reflexión sobre el arte y la política.

Decía Jung que el artista es el altavoz de los secretos anímicos de su época [1], lo que no deja de ser una forma grandilocuente de atribuirle a algunos creadores la capacidad de insuflar una semántica, una narrativa,  unos valores éticos y estéticos a la obra, que operan dentro del marco histórico y cultural de una época.

En este sentido, la relevancia de una obra no discursiva como la música a la hora de interpretar la historia radica en la capacidad del autor para condensar en la obra nociones que la sociedad experimenta, pero que no es capaz de racionalizar, ordenar y  traducir en discurso (o lo hace de manera burda o tardía). Tal sería el caso del Concierto No. 4 para piano y orquesta, que se adelantaría a la racionalización de la expresión social de la modernidad que inundaba el espíritu de Centroeuropa a principios del siglo XIX.

Es decir, la música, como el arte en general, es un ente simbólico: un condensador de significados. Sin embargo, en palabras de S. Langer, es un símbolo inacabado [2]. Es al usuario a quien corresponde ultimarlo.

La música carece de texto, y su forma de incidir sobre el usuario es distinta de la comunicación ordinaria. De ahí que para ser eficaz socialmente, deba estar inundada de mensajes codificados altamente situados sociohistóricamente que el usuario desvela al disfrutar de la obra, cerrando, ultimando el símbolo. Significados que experimenta, no razona.

De ahí que para poder interpretar legítimamente la historia a través de la música producida en un momento y lugar ajenos al usuario, es necesario que éste esté equipado con los códigos interpretativos de la época, es decir, el investigador no entiende a priori la experiencia de la modernidad que subyace al Concierto No. 4 para piano y orquesta cuando lo escucha sino que, una vez equipado con un complejo conocimiento sociohistórico sobre el momento concreto en que la obra se produce, súbitamente, como un satori, descifra el código ético y político que subyace bajo las notas a través de la emoción estética que le produce la pieza.

En todas las sociedades, los seres humanos se dedican a la producción e intercambio de contenidos simbólicos. Si la interacción social está atravesada íntimamente por las relaciones de poder [3], cabe esperar que haya formas especialmente sofisticadas de comunicar que escondan una pugna por detentar el  poder en el campo social.

Si queremos hablar de política con propiedad, del pasado y del presente, tendremos que entender los códigos que se ocultan tras las formas de comunicación y representación de poder simbólicas, con especial atención a aquellas que hablan al individuo a través de la esfera emocional. Aquellas que, paradójicamente, desencadena los procesos de pensamiento y afiliación con mayor intensidad [4]. Como la música.

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¹ Jung, C. (1999). Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y la ciencia. Trotta.

² Langer, S. (1978). Philosophy in a new key. A study in the symbolism of reason, rite and art. Harvard University Press. citado en Sanmartín, R. (2005). Meninas, espejos e hilanderas. Trotta.

³ Foucault, M (2000). Vigilar y castigar. Siglo XXI de España editores.

⁴ Westen, D. (2007). The political brain. The role of emotion in deciding the fate of the nation. Public Affairs

El Quintettino se abre con las campanas que llaman a los fieles al rezo del Ave María y sigue con el redoble del tambor de los soldados. Viene después el “Minueto de los ciegos”, que imita las músicas de los desharrapados que van invadiendo las calles. Tras el rezo del Rosario, el famoso Passa Calle: los madrileños recorren la ciudad en busca de diversión mientras cae la noche. Llega entonces de nuevo el tambor y la Ritirata, el toque de retreta de la guardia nocturna que pasa cerrando las calles hasta el amanecer. Lo que Boccherini describe en fin, sustraídas las notas de color local, no es sino un proceso que durante siglos se repitió cada anochecer en las ciudades de Europa: el cierre de la ciudad hasta la mañana siguiente.

La conquista del mundo por Occidente en la modernidad se contempla generalmente desde una perspectiva geográfica, espacial: la paulatina expansión económica, militar y cultural de las sociedades europeas hacia el resto de continentes hasta alcanzar la hegemonía global. E incluso la implantación en los mismos territorios occidentales, reales o metafóricos, de las modalidades de producción, orden social, civilización -en el sentido estudiado por Norbert Elias- y pensamiento propios de la modernidad. Menos atención han recibido la ocupación del tiempo, particularmente del nocturno, y la modificación de las costumbres, los ritmos vitales y la producción operadas a partir de ella. Y eso es precisamente lo que ha hecho A. Roger Ekirch en un libro extraordinario, At Day’s Close: describir con una profusión abrumadora de citas y
detalles el universo nocturno en Europa entre el ocaso de la Edad Media y la aurora del mundo moderno.

Hasta la introducción de la iluminación de gas y, posteriormente, eléctrica, el mundo nocturno se sustraía en buena medida al control social y al orden político observados durante el día. Las condiciones materiales -básicamente, la ausencia de fuentes baratas y eficientes de iluminación, tanto en el espacio público como en el privado- imponían un cese de la actividad diurna que se extendía al reino de lo político: el orden establecido se subvertía en muchos casos; los marginados y delincuentes del día ocupaban las calles y los caminos mientras la vigilancia -cuya precondición esencial es la iluminación- y la ley quedaban en suspenso hasta el alba; las propias costumbres, mentalidades, modos de pensamiento y hasta la identidad personal sufrían una modificación sustancial que el triunfo del sujeto cartesiano moderno y de la iluminación artificial han, paradójicamente, enmascarado.

Antes de la Revolución Industrial, los hogares se iluminaban y calentaban con prácticamente cualquier combustible: madera, turba, paja, algas secas, estiércol y diversos tipos de grasa animal. Sólo los más acaudalados podían permitirse velas de cera de abeja o espermaceti, mientras otras alternativas más comunes y económicas eran las de sebo, las lamparitas de aceite e incluso las pequeñas antorchas de madera o fibra vegetal impregnadas en resina o grasa, que producían un resplandor tenue y breve. Todas ellas, de hecho, iluminaban escasamente según los criterios modernos; y no pocas producían además olores desagradables debido a su origen o a las impurezas que contenían. Finalmente, la iluminación por combustión hacía del fuego la principal amenaza en viviendas construidas de
madera y recubiertas con paja, telas y todo tipo de materiales vegetales y combustibles.

El espacio público urbano, por su parte, contaba con iluminación -hasta bien entrado el siglo XIX, sólo en las calles principales- en forma de lámparas de cuerno o cristal, o con pantallas perforadas, que ofrecían una luz tenue e insegura y a menudo debían ser costeadas y mantenidas por el propietario de la casa de cuya fachada colgaban o en cuyas ventanas se instalaban. Londres y París, por ejemplo, emiten sus primeros reglamentos públicos sobre el particular en 1415 y 1461. La iluminación pública propiamente dicha llega paulatinamente a las grandes ciudades europeas a lo largo de la segunda mitad del siglo XVII: París (1667), Ámsterdam (1669), Berlin (1682), Londres (1683) y Viena (1688) son las primeras en contar con algún sistema público de iluminación urbana, que se mantiene no obstante dentro de una extensión y eficiencia reducidas. En ocasiones extraordinarias, como grandes celebraciones públicas, procesiones o festivales, las autoridades iluminaban también zonas más amplias; y con motivo de
emergencias por razones militares o de seguridad interna requerían de los vecinos iluminación especial, ya fuese iluminando las ventanas o alumbrando la calle con lámparas y velas, o incluso encendiendo hogueras ante las casas.

Estas condiciones materiales imponían a su vez unos modos sociales y unos ritmos de actividad ajenos a los de nuestro mundo. En primer lugar, con la caída de la tarde, el territorio sufría una desintegración al cerrarse las puertas de las ciudades y volverse los aldeanos al campo mientras aún había luz suficiente para andar por los caminos. Se interrumpían las comunicaciones sociales y los flujos económicos entre campo y urbe. La ciudad y los pueblos y aldeas, o más bien en estos últimos cada vivienda, especialmente allí donde el poblamiento era disperso, se convertían en islas de orden relativo separadas por vastas extensiones sobre las que reinaba la oscuridad y donde el Estado no se hacía presente ni siquiera testimonialmente. Transitar por los caminos era doblemente peligroso, tanto por las condiciones materiales del viaje en la oscuridad como por la amenaza de bandidos y un nutrido grupo de marginados que habitaban entre la legalidad y la abierta rebelión al orden.

Ni siquiera una guardia o ronda de noche formada por fuerzas regulares fue una presencia constante en el medio urbano. Desde la Edad Media y hasta bien entrado el período que nos ocupa son los propios burgueses, los gremios o las hermandades quienes, por propia voluntad o a instancias de la autoridad real, mantienen fuerzas irregulares pobremente armadas y escasamente entrenadas y motivadas para recorrer las calles por las noches. Estas guardias -que, como apunta Ekirch, poco tenían que ver con los orgullosos protagonistas de la mal llamada Ronda de noche de Rembrandt- apenas podían competir en armamento, destreza, arrojo y número con las bandas privadas y los grupos de ladrones y asaltantes, y se limitaban a mantener una vigilancia más o menos atenta contra el
fuego, el gran enemigo en la ciudad premoderna, y a dejar pasar las horas hasta el amanecer.

De modo más general, la noche era un momento de inversión generalizada de valores, donde el espacio público pasaba a estar ocupado por las personas y los valores antitéticos del orden social del día. Lo cotidiano se transformaba en incierto e inseguro; lo ordenado, en caótico. Frente a este mundo de amenazas naturales y sobrenaturales, el hogar, aun con su propia constelación de miedos e incertidumbres, se erigía en una precaria fortaleza que debía ser defendida y cuya vulneración era uno de los peores crímenes. El robo con allanamiento se castigaba frecuentemente con la pena capital, mientras que las muertes cometidas en defensa del hogar se juzgaban con suma benevolencia. El carácter aislado de la vivienda se acentuaba en el campo, donde ni siquiera se contaba con la protección nominal que otorgaba hallarse rodeado de conciudadanos, ni el recurso siquiera
desesperado a la intervención de la guardia nocturna. En estas condiciones, la violencia era frecuente por parte tanto de atacantes como de defensores. La retirada del control social no sólo propiciaba una liberación de costumbres y ataduras, sino un consecuente aumento de la violencia al desaparecer tanto la coerción directa de las autoridades como la vigilancia por parte de éstas y entre los propios súbditos.

Precisamente en el mismo reinado de Carlos III con el que abríamos esta entrada hallamos otro indicio de la resistencia a desaparecer de ese mundo de sombras: un acontecimiento extrañamente ignorado por Ekirch, el motín de Esquilache, ofrece una clave de esa otra vertiente de la iluminación nocturna. En medio de un creciente descontento por el precio de los abastos, el pueblo madrileño se amotina finalmente el Domingo de Ramos de 1766, con la ordenanza que prohibía el uso de chambergos (sombreros de ala ancha) y capas como detonante. La medida promovida por el ministro italiano Esquilache aspira a hacer de Madrid una ciudad europea moderna, convirtiéndola a la moda francesa de la capa corta y el tricornio. Si, como quiere John Lynch, las sospechas de incitación por un partido aristocrático contrario a Esquilache están bien fundadas, tampoco pueden dejar de verse las implicaciones del motín desde el punto de vista del control social. Como tampoco es casual que los amotinados destruyan las 5.000 farolas
erigidas en la ciudad por el gobierno ilustrado del rey Carlos.

Porque la noche premoderna es un territorio de identidades confusas, tanto en el ámbito público como incluso en el propio espacio doméstico. Por supuesto, la iluminación escasa o inexistente y las vestimentas que cubren el rostro y ocultan la figura hacen casi imposible distinguir al amigo del enemigo en las calles y el campo nocturnos. Pero, en el propio hogar, la poca luz artificial disponible y sus estrictos horarios y reglas de uso imponen una oscuridad, apenas rota desde el anochecer hasta el alba, en la que las identidades se difuminan. Sólo desde esta perspectiva se entiende la pervivencia del tema literario y artístico de la confusión de identidades, tan extraño en ocasiones a la mentalidad moderna. Los ejemplos son incontables, desde los Cuentos de Canterbury -el “Cuento del Alguacil“, que además presenta otra cuestión de interés, la cohabitación con extraños- y mucho antes hasta las pervivencias actuales del tema, ya convertido en motivo cultural despojado de significación real. Sobre la confusión de identidades se han construido géneros enteros, y es un elemento central del teatro y la ópera bufa. El intento de reconocimiento en la oscuridad de dos amantes, y los malentendidos que provoca, es un motivo cómico repetido hasta la saciedad. En Il Matrimonio Segreto de Cimarosa, también en el tránsito a la modernidad, la fuga de los esposos ha de producirse antes del alba para que no sean descubiertos: Pria che spunti in ciel l’aurora. La presencia de criados domésticos en las casas más acomodadas, y la necesidad de compartir estancias e incluso lechos con el resto de la familia en las del pueblo llano, puebla las noches de presencias inciertas, y la ausencia de identidades claras enmascara los roles y las jerarquías sociales y familiares
que imperan durante el día.

Pues en los hogares pobres y en el medio rural, conjunto que abarcaba la abrumadora mayoría de la población, era la norma compartir espacio y aun cama con el resto de la familia, así como ocasionalmente con visitantes que, como los estudiantes de Chaucer, se quedasen a pasar la noche. En el interior de las casas también era habitual la presencia de animales, no sólo perros y gatos, sino ovejas, vacas y hasta cabras y cerdos, que además de proporcionar calor, conferían alguna protección contra alimañas y podían alertar de la presencia de extraños.

Las camas eran objetos de relativo lujo, que sólo empiezan a generalizarse fuera de ambientes acomodados a partir de finales de la Edad Media. Aun así, no solía contarse más que con una o en todo caso dos en cada hogar, de manera que la familia se apretaba dentro del espacio disponible siguiendo unas normas establecidas que distribuían a los ocupantes por sexos y edades. Es fácil comprender que los estándares de intimidad y pudor distaban mucho de ser los habituales hoy en día, a pesar de que Elias registra el proceso de codificación de las normas de civilización y el progresivo ocultamiento de lo corporal. Los momentos compartidos en la cama eran también ocasiones para la conversación, la reflexión sobre los acontecimientos del día y formas más o menos lícitas de sentimentalidad y sexualidad.

En ambientes burgueses y aristocráticos se disponía de mayores lujos en cuanto a espacio, mobiliario e iluminación. No obstante, la presencia del servicio doméstico, así como ciertas formas sociales, imponían una cercanía con el cuerpo, la desnudez, las funciones vitales y el sueño que hoy nos resultan extrañas o desagradables. Por ejemplo, levantarse de la cama y acostarse fueron, hasta entrado el siglo XVIII, actividades públicas para la nobleza y la realeza francesas, en las que se veían acompañadas por cortesanos que ejercían un papel análogo al de los sirvientes de las casas burguesas. En este sentido, las barreras del pudor se traspasaban con frecuencia en la presencia de los criados, en la medida en que no se consideraban sujetos en pie de igualdad, como los cortesanos no lo eran del monarca o los grandes señores. En consecuencia, según Elias, el proceso de igualamiento social experimentado a partir de entonces fue parejo a una extensión del dominio del pudor.

Pero quizás lo más sorprendente de At Day’s Close sea la tesis sobre los ciclos de sueño en la época previa a la generalización de la iluminación artificial. Según Ekirch, nuestro acostumbramiento a períodos alternos de sueño y vigilia ha hecho olvidar los ritmos que fueron habituales antes de la modernidad y que, al parecer, se pueden observar aún en sociedades preindustriales -como los Tiv, los Chagga y los G/wi en África-, e incluso se inducen de manera natural cuando se priva a los sujetos de luz artificial durante cierto tiempo. El lenguaje conserva aún, sin embargo, trazas de ese pasado no tan remoto en expresiones como “primer sueño” y otras análogas en distintos idiomas europeos, que aparecen también en las obras de Homero, Virgilio, Plutarco, Tito Livio o Pausanias.

Antes de la iluminación eléctrica y de la homogeneización horaria era habitual disfrutar durante las largas horas de oscuridad de dos períodos de sueño bien diferenciados de más o menos igual duración, separados por un período de vigilia o duermevela que las personas aprovechaban para meditar, conversar, leer y escribir en el caso de los letrados -así lo reconocían, por ejemplo, Pepys y Boswell-, e incluso abandonar el dormitorio y encontrarse con vecinos para compartir unos minutos de conversación, una bebida o una pipa de tabaco. En cualquier caso, el período de vigilia después del “primer sueño” y el ambiente nocturno imponían un tipo muy particular de consciencia, dado a las ensoñaciones, las visiones, las premoniciones. Es imposible no escuchar aquí ecos de la obra de Javier Roiz en torno a la letargia y la sociedad vigilante.

Como en el caso de las confusiones en torno a la identidad, resulta muy difícil entender buena parte de nuestra tradición cultural obviando estos profundos cambios en la manera en que los hombres han afrontado, vivido y pensado la noche. Las tradiciones monásticas, el misticismo, diversas formas literarias y artísticas, y no pocas costumbres e incluso expresiones pierden buena parte de su sentido a la luz, valga el juego de palabras, de la moderna concepción y partición del tiempo; no sólo del tiempo objetivo, sino del tiempo social y el psicológico.

Una nota final: se antoja difícil estimar el impacto que la interrupción abrupta de la actividad económica al llegar la noche tuvo sobre la productividad en las sociedad premodernas. Ya a partir de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX empiezan a generalizarse talleres, fundiciones e instalaciones fabriles que resulta más rentable no detener nunca y pueden funcionar ininterrumpidamente durante prácticamente todo su período útil. Estos avances, siempre en la estela de la extensión de la iluminación nocturna, permiten que la producción conquiste también el hemisferio nocturno de la vida, inaugurando un mundo en que los flujos económicos no se detienen y donde la propia sociedad se ha orientado ya hacia un ritmo de veinticuatro horas diarias de producción y consumo. Es tentador ver aquí otro factor diferencial, y acaso no el menor, en la extraordinaria transformación acaecida en los últimos doscientos años.

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• Ekirch, A. R. At Day’s Close. Night in Times Past. Nueva York: Norton, 2006.

Mucho de lo que nos parece contradictorio -la intensidad de su piedad, la violencia de su temor del infierno, sus sentimientos de culpa, su penitencia, los inmensos estallidos de alegría y jovialidad, la llamarada súbita y la fuerza incontrolable de su odio y beligerancia-, todo esto, como los rápidos cambios de humor, son en realidad síntomas de la misma estructura social y de personalidad. Los instintos, las emociones, se descargaban más libre, más directa, más abiertamente que en tiempos posteriores. Sólo a nosotros, en quienes todo es más moderado, contenido y calculado, y en quienes los tabúes sociales están construidos mucho más dentro del tejido de la vida intelectual como autocontrol, nos parece contradictoria esta intensidad desnuda de la piedad, la beligerancia o la crueldad. La religión, la creencia en la omnipotencia de Dios para el castigo o el premio, nunca tiene por sí misma un efecto “civilizador” o moderador de los afectos. Al contrario, la religión es
siempre exactamente tan “civilizada” como la sociedad o clase que la sostiene.

Norbert Elias, El proceso de civilización

Es difícil juzgar si la contraposición radical de “civilización” y “naturaleza” es más que una expresión de las tensiones de la misma psique “civilizada”, o un desequilibrio específico de la vida psíquica producido en el estadio reciente de la civilización occidental. En cualquier caso, la vida psíquica de los pueblos “primitivos” no está menos marcada históricamente -esto es, socialmente- que la de los pueblos “civilizados”, incluso si los primeros son escasamente conscientes de su propia historia. No hay un punto cero en la historicidad del desarrollo humano, así como no lo hay en la socialidad, la interdependencia social de los hombres. Tanto en los pueblos “primitivos” como en los “civilizados” hay prohibiciones y restricciones inducidas socialmente junto con sus correlatos psíquicos, ansiedades inducidas socialmente, placer y displacer, disgusto y deleite. Al menos, por tanto, no está muy claro qué se pretende cuando se opone el así llamado estándar primitivo como
“natural” al “civilizado” como social e histórico. Por lo que a las funciones psíquicas de los hombres concierne, los procesos naturales e históricos funcionan indisolublemente juntos.

Norbert Elias, El proceso de civilización